L’intellectualisme moral
Nul ne fait le mal volontairement. Tel est le principe de l’intellectualisme moral qui suppose que le méchant n’est pas celui qui veut le mal pour le mal mais celui qui confond le bien et le mal. Son choix ne révèle pas la puissance de sa volonté mais la faiblesse de son entendement. Si un individu sait où est le bien, il le choisit nécessairement. L’homme qui choisit le mal se trompe en choisissant le mal en croyant que c’est le bien. Si on croit que le mal est une erreur et non pas une faute, on suppose que le méchant est à rééduquer. Si on croit au diable, c’est-à-dire à la volonté du mal pour le mal, on considère que le criminel est à abattre comme une bête enragée. S’opposent sur ce point deux postures morales aux fondements métaphysiques inconciliables.
« Tes éducateurs ne sauraient être autre chose pour toi que tes libérateurs. », Nietzsche, « Schopenhauer éducateur », dans Considérations intempestives (à retrouver ici)
Comment le maître doit-il se comporter pour être un « libérateur », selon le mot de Nietzsche, et faire en sorte que le disciple désire le savoir dont le maître connaît la jouissance ? Seul peut apprendre celui qui désire : entre la jouissance et le désir, s’étend tout le chemin de l’apprentissage. Le désir se caractérise par le manque : désirer quelque chose, c’est en manquer ; on ne désire pas ce qu’on a, mais on désire ce qu’on n’a pas. Pour apprendre, il faut savoir qu’on ignore : l’élève doit faire a priori le constat de son ignorance ; sans ce constat, il n’y a pas d’apprentissage possible, faute d’élève. Cela signifie que c’est l’élève qui initie idéalement la relation d’apprentissage. On ne peut en effet pas forcer quelqu’un à apprendre, dans la mesure où l’on ne peut pas le forcer à reconnaître son ignorance.
Ainsi, le maître n’humilie pas mais apprend à l’élève le goût de la liberté en même temps que celui de la vérité. Le disciple ne sert pas le maître mais sert avec lui la vérité ; le maître aime le savoir et non pas le disciple ; le maître ne cherche pas à se faire aimer du disciple, mais à lui faire aimer le savoir. En aucun cas le maître ne doit confondre disciple et esclave, ni réduire le disciple en le faisant un objet de jouissance, ce que fait le gourou, par exemple. Un maître est un magister et non un dominus. En latin, le dominus est le maître de la maison (domus) ; il possède tout ce qu’il y a dans la maison, êtres humains y compris. Le magister est le maître qui enseigne, qui montre, qui indique. Il n’impose rien mais désigne un chemin qu’on peut suivre, une méthode, comme le signifie l’étymologie de ce mot. La main du magister montre la vérité mais ne frappe pas. Le fouet est réservé au dominus qui punit l’esclave indocile. En ce sens, il semble bien que tout enseignement soit idéalement empreint de douceur : sur le chemin escarpé de la vérité, ceux qui avancent ensemble s’encouragent, se soutiennent et se pressent amicalement. A terme, le maître s’efface : le disciple, devenu maître de lui-même, c’est-à-dire libre, peut à son tour avoir des disciples. Le véritable maître est donc celui qui prépare le disciple à se passer de lui.
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Socrate
Socrate est un philosophe athénien du Ve siècle avant J.C. Il n’a rien écrit : tout ce que l’on sait de lui vient essentiellement des œuvres de son disciple, Platon. Socrate passait son temps à discuter avec les Athéniens. Il ne faisait pas cours, mais posait des questions pour inciter les gens à déterminer précisément l’essence des choses. Sa méthode, appelée maïeutique (art d’accoucher les esprits), consistait à interroger les gens jusqu’à ce qu’ils trouvent par eux-mêmes des réponses. Socrate disait ne rien savoir : « tout ce que je sais, c’est que je ne sais rien. » Son influence finit par lui créer des ennemis. En 399 av. J.-C., il fut accusé de ne pas honorer les dieux de la cité et d’égarer la jeunesse. Au lieu de s’enfuir, il accepta sa condamnation et but la ciguë, un poison que l’on utilisait à l’époque pour exécuter les condamnés, restant fidèle à ses idées et à ce qu’il pensait être son devoir.
« Tout ce que je sais, c’est que je ne sais rien. »
« Tout ce que je sais, c'est que je ne sais rien » fait dire Platon à Socrate, indiquant ainsi la position intermédiaire qu’occupe la philosophie entre le savoir et l’ignorance. Socrate déclare ne rien savoir, ce qui signifie qu’il renonce à l’omniscience, inaccessible à l’être humain. Mais il a conscience de son ignorance, ce qui est déjà un remarquable acquis par rapport à ceux qui ne se posent pas de questions et sont enfermés dans les réponses toutes faites des préjugés. Entre le savoir et l’ignorance ignorée, Socrate incarne donc la position de l’ignorance sue, consciente de ses limites et de ses enjeux. La chose que sait le philosophe est qu'il y a des choses à savoir et que lui ne saura jamais tout. La démarche socratique est donc humble en son fond et profonde en sa recherche, puisqu'il s'agit à la fois d'accepter son ignorance, et de chercher l'essence des choses. La quête philosophique requiert de ce fait de la patience, mais non point du repos et se caractérise comme activité de la question. Le philosophe occupe une situation d'inquiétude intellectuelle qui ne présente pas de réponse dogmatique aux questions qu'il pose.
La valence différentielle des sexes, principe de la domination
Françoise Héritier est une anthropologue et ethnologue française (1933-2017). Selon elle, la distinction entre le masculin et le féminin et la supériorité de l’un sur l’autre sont des constantes culturelles universelles. La « valence différentielle des sexes », c’est-à-dire le fait d’attribuer des qualités différentes aux hommes et aux femmes, est toujours au bénéfice des premiers. La culture est toujours l’expression de la supériorité des hommes : elle transforme la différence de sexe en hiérarchie de genre. Cela permet de justifier la domination des femmes (si elles sont inférieures, il est normal de les dominer), afin de contrôler ce qu’elles seules sont physiologiquement capables de faire : reproduire l’espèce. L’organisation sociale repose sur cette exigence du contrôle des matrices et de la reproduction : les hommes sont culturellement considérés comme dotés de qualités qui les placent dans une situation de domination (plus forts, plus résistants, plus courageux, etc.) ; ce qui se rapporte au masculin est plus valorisé que ce qui se rapporte au féminin. Limitation des libertés et des droits des femmes, insécurisation sociale et physique, écarts de traitement, résistance à l’autonomisation, sexisme, découlent donc de la conviction culturelle d’une plus grande valeur des qualités attribuées aux hommes.
Bernard Lahire, Savoir ou périr
Selon le sociologue Bernard Lahire, le système scolaire français détruit la curiosité par son obsession évaluatrice. L'école est devenue une machine à notes et à sélection, au détriment de son rôle principal : transmettre les savoirs, éveiller la curiosité et aider chaque élève à se construire intellectuellement en nourrissant sa libido sciendi (sa pulsion d'apprendre).
Comme les autres êtres vivants, l'humain s’adaptent à son environnement pour survivre. Il possède dès la naissance une curiosité naturelle et une grande capacité à apprendre (l'altricialité secondaire fait que l'humain apprend lentement, longtemps et beaucoup). Cette capacité d'apprentissage, biologique et universelle, devrait être au cœur de l’éducation, car « le savoir est vital pour notre survie ». Pourtant, la logique de compétition, les contrôles permanents et les exercices qui ne servent qu’à mémoriser à court terme font disparaître cette curiosité. Petit à petit, l'enfant curieux et avide de savoir perd cet élan : « L’obsession évaluative a détourné l’école de sa fonction de transmission des connaissances. » En France, presque tous les enfants vont à l’école dès trois ans, mais on leur inculque une vision productiviste du savoir, sans pour autant développer leur créativité et leur sens critique : l'école pousse au bachotage et à la passivité.
Le mathématicien Alexandre Grothendieck le remarquait déjà : la créativité et la curiosité peuvent être étouffées par un système trop rigide. L'université subit la même loi : Lahire affirme qu'il faut changer l'organisation de la recherche, elle aussi soumise à l'évaluation permanente, si l'on veut qu'elle reste féconde. L’éducation doit redevenir un véritable moyen d’émancipation, un espace qui forme des citoyens libres et critiques, et pas seulement un système qui trie (PISA, classement Shanghai) les individus en fonction de leurs résultats scolaires.
Le sens de la fête (plus d'informations ici)
Du point de vue anthropologique, la fête apparaît comme une nécessité sociale et culturelle, qui correspond à une respiration collective dans le rythme qui voit alterner régulièrement le temps du quotidien et le temps exceptionnel du rite, celui de la production et celui de la dépense, celui du labeur et celui du plaisir. Hors du temps de la fête, règnent les vertus de sérieux, d’économie, d’application au travail et d’ambition. Une société sans fêtes n’est donc imaginable qu’à condition de restreindre la vie à une suite linéaire de tâches techniques et utilitaires, sans exutoires et propice à l’agressivité, la frustration et la violence. Ni le loisir ni le sport, centrés sur les individus et sur une logique de distinction, ne peuvent remplacer le plaisir collectif de la fête, qui rompt avec la stricte utilité.
Sur le nombre de jours fériés au Moyen Age, voir ici.
Michaël Fœssel, la fête est politique
Le philosophe Michaël Fœssel interroge, dans son essai Quartier rouge : Le plaisir et la gauche, le rapport entre plaisir et politique. Le plaisir dépend des mœurs et donc de l'organisation économique et sociale. Dans nos sociétés capitalistes, tout le monde cherche le même type de plaisir (consommation), mais ce qui compte c’est la façon dont on vit ce plaisir : Foessel remarque que le plaisir s'augmente d'être partagé, ce qu'oublie l'individualisme libéral. Les grèves de 1936, où s'organisaient des bals dans les usines occupées, ou l'exemple de Nuit Debout montrent comment des lieux de contestation peuvent devenir des espaces de fête. Le plaisir partagé a une valeur politique ; il crée du lien et remet en cause l’ordre établi par sa capacité subversive. A l’inverse, les plaisirs individuels reproduisent l’injustice. Alors que la gauche liait autrefois plaisir et révolution, le capitalisme a transformé cette idée en marchandise. Fœssel propose de repolitiser le plaisir plutôt que de l’oublier et d’en faire un moteur de changement, y compris face à la crise écologique, en défendant une « écologie de l’allégresse » plutôt qu’un discours culpabilisant. De ce fait, il veut montrer que le changement peut être plaisant. Ainsi, le plaisir se recherche dans la collectivité. Ce plaisir est essentiel pour le bon fonctionnement de la société, mais il faut qu’il soit partagé, libre et non pas individuel.
Grandeurs d'établissement et grandeurs naturelles selon Pascal.
Les grandeurs naturelles sont des qualités innées et signent des différences entre les hommes qui peuvent être d'ordre physique, intellectuel, culturel ou moral. On doit l’estime aux grandeurs naturelles, et devant elles, on s'incline spontanément. Les grandeurs d'établissement, qui correspondent aux différents rangs sociaux, ont été établies par la société et sont donc artificielles et conventionnelles : par exemple certains sont rois, d'autres sont leurs valets. Aux grandeurs d'établissement on doit non pas l'estime mais le respect. Pascal remarque qu'il y a trois façons d'envisager ces grandeurs. Tout d'abord la façon du peuple (autrement dit du plus grand nombre), qui a tendance à confondre la nature et l'établissement et porte une considération identique à ces deux formes de grandeurs. Ensuite le demi-habile (à moitié intelligent), qui a compris la différence entre la nature et établissement mais pour qui c’est l'occasion de mépriser l'établissement. Enfin l'habile qui a compris cette différence mais a compris en plus que la paix sociale est le souverain bien et exige le respect des grandeurs d’établissement. On peut donc dire, avec Pascal, que « la vie est une illusion perpétuelle », ce qui signifie que les hommes sont, en société, comme des personnages de théâtre jouant une pièce dans laquelle ils sont distribués dans différents rôles. Il ne s’agit pas là d’une dénonciation mais d’un constat : nous ne pouvons pas faire autrement que de respecter les conventions de l’illusion.
Hétéronomie et autonomie
Même si le refus de la soumission, de l’inféodation, de l’hétéronomie et de la dépendance est un signe de liberté, il ne suffit pas à la définir. Celui qui est libre est capable de s’opposer à ce qui heurte sa raison mais est en même temps capable d’obéir à ce qu’elle lui commande. En ce sens, la liberté véritable est celle qu’éclaire et guide l’entendement. Etre libre n’est pas seulement dire non, mais être capable d’autonomie. On est libre quand on acquiesce à ce qu’on a choisi, quand on dit oui aux lois que l’on considère comme bonnes. En ce sens, l’homme est par essence capable de dire non et il est dénaturé quand il en est empêché, mais il ne parvient au plein exercice de sa volonté qu’au prix d’un exercice intellectuel lui permettant de trouver sa propre nécessité. Le pur refus s’épuise dans le vain exercice de lui-même et la plus haute figure de la liberté réside dans le consentement à un ordre idéal, celui du monde des valeurs que nous posons comme absolument bonnes. L’homme n’est pas seulement un empire dans un empire, mais un être capable de dire oui à ce qu’il considère comme valable, fort d’une lucidité rationnelle qui n’est pas seulement un refus aveugle et buté. La liberté est donc non seulement une résistance mais aussi un acquiescement : « L’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté. », disait Rousseau.
Césaire et Fanon
Aimé Césaire, écrivain et homme politique né en Martinique (1913 / 2008), est l'un des fondateurs (aux côtés de Léopold Sédar Senghor et de Léon-Gontran Damas) du mouvement littéraire et politique de la négritude, un courant qui mêle poésie, philosophie et combat politique. Césaire a consacré son œuvre à la dénonciation du racisme et de la colonisation, en affirmant la dignité et l'identité du peuple noir, refusant l’assimilation culturelle. Ce mouvement, né de l’anticolonialisme, dépasse largement le cadre francophone : il s'adresse aussi bien aux colonisés qu'aux Européens, et a inspiré les luttes pour les droits civiques aux Etats-Unis. En dénonçant l'esclavage, la violence coloniale et les humiliations subies par les peuples noirs, Césaire a contribué à redonner fierté et dignité à ceux qui avaient été réduits au silence.
Césaire a également influencé un autre penseur majeur de la décolonisation : Frantz Fanon (1925 / 1961), psychiatre et essayiste martiniquais. Les écrits de Frantz Fanon dénoncent la dépersonnalisation à l’œuvre dans le fait colonial, qui infantilise, opprime et aliène le colonisé. Ils décrivent aussi, avec minutie, ses effets psychologiques pour le colon.
Si on veut distinguer leurs pensées à grands traits, on peut remarquer que si Césaire dit : « Nègre je suis, nègre je resterai. », considérant qu’il y a là un élément fondamental sur lequel il ne veut pas transiger (refusant cependant de considérer la négritude comme un enfermement), Fanon, lui, ne nie pas sa couleur noire mais ne s’en vante pas non plus. Il est nègre par hasard. Ce n’est pas une fatalité : « Je refusai toute tétanisation affective. Je voulais être homme, rien qu’homme. » Le nègre n’a rien à prouver à personne. Il est un homme parmi d’autres humains.
Bien qu'écrits dans un contexte marqué par les guerres mondiales et la décolonisation, les pensées de ces deux hommes résonnent toujours face aux discriminations contemporaines. A l'heure où persistent les violences raciales et le retour de mouvements suprémacistes, notamment aux Etats-Unis, leurs voix croisées rappellent que la dignité humaine ne peut se construire qu'en luttant contre toutes les formes d'oppression.
Nature et liberté
« Toute chose dans la nature agit d’après des lois. Il n’y a qu’un être raisonnable qui ait la faculté d’agir d’après la représentation des lois » dit Kant dans la deuxième section des Fondements de la métaphysique des mœurs. Tous les objets matériels sont soumis à des lois strictes qui déterminent leurs propriétés et leurs définitions. Ils sont définis a priori. Les animaux sont soumis aux lois strictes que leur impose leur instinct, et tous les êtres naturels sont soumis au principe du déterminisme universel, principe premier de la science qui suppose que dans la nature, il n’y a pas d’effet sans cause ni de cause sans effet. L’être humain est le seul à être doté d’une liberté qui lui permet d’échapper à ce principe : sa volonté peut être la cause non motivée des effets qu’il produit. L’être humain n’a pas de nature, il a une condition ; il est défini a posteriori, par ses actes, et choisit les lois auxquelles il obéit.
Définition, principes et conséquences de l’existentialisme PLUS ICI
Selon Sartre, chez l’homme, « l’existence précède l’essence ». Nous sommes jetés dans le monde, dans un état de parfaite indétermination, et au fur et à mesure de notre existence, nos actes nous définissent. L’homme est défini a posteriori alors que les animaux et les objets sont définit a priori, c’est-à-dire que les animaux et les objets sont définis avant d’exister, alors que l’homme acquiert sa définition au fur et à mesure de ses actes. L'existentialisme considère chaque être humain comme maître de ses actes et de son destin et responsable des valeurs qu'il décide d'adopter, puisqu’il n’y a pas de Dieu pour le concevoir a priori et lui donner une définition prédéterminée. L'existentialisme est donc un athéisme déclarant que l’homme est un être absolument libre et absolument responsable. L’homme est « condamné à être libre », comme le dit Sartre, mais cette liberté est angoissante. L’homme fuit donc la liberté en se réfugiant dans la mauvaise foi, ce mensonge à soi-même rassurant mais factice qui consiste à s’inventer une définition et à y croire.
L’homme est ce qu’il n’est pas et n’est pas ce qu’il est.
Dépourvu d’essence a priori, l'homme apparaît dans le monde, existe et se définit après. Si l'homme ne peut être défini au commencement de son existence, c'est qu'il n'est d'abord rien, qu’il devient ensuite, et devient tel qu'il choisit de se faire. L’homme naît vierge de toute détermination, c’est lui qui invente sa propre définition. Par conséquent ce qui caractérise l’homme en propre, c’est la liberté de se déterminer lui-même : il n’existe pas de nature humaine et il n’y a pas de Dieu ou de réalité transcendante pour en dicter les lois. L’homme est ce qu’il n’est pas et n’est pas ce qu’il est : libre, il est dépourvu de définition fixe comme c’est le cas pour la chose, enfermée dans sa définition. Il est donc à la fois ce qu’il choisit d’être mais ne l’est jamais définitivement et complètement. C’est dans sa capacité réflexible (capacité de retour sur soi et de distanciation) que l’homme marque sa différence. Cet écart est marqué par la médiation, ce à quoi les animaux n’ont pas accès par exemple, puisqu’ils sont toujours dans l’immédiat. L’homme n’est pas ce qu’il est car il passe son temps à se transformer, à transformer sa nature en la niant, c’est-à-dire en lui imposant des expressions culturelles qui la marquent, la modélisent, l’informent (ainsi, la tresse nie les cheveux).
Les lâches et les salauds
Il existe différentes façons d'être de mauvaise foi, c'est-à-dire de ne pas assumer son plein engagement dans chacun de ses actes. Les « lâches » font porter la responsabilité de leur choix sur autre chose qu’eux-mêmes : sur la passion considérée comme irrésistible, sur le tempérament, la physiologie, sur des signes inscrits dans le monde qui indiqueraient la route à suivre. Les lâches ont besoin de trouver un aval pour assumer leur choix, quitte à se réfugier dans des prétextes irrationnels. Or, l'homme est toujours responsable de sa passion : c'est lui qui choisit de s’y abandonner. De même, il choisit aussi le sens et l'attention qu'il donnera à ce qu'il appelle les signes du destin, ainsi le jésuite de L'Existentialisme est un humanisme. Tous ceux qui prétendent le contraire sont de mauvaise foi, puisqu’ils refusent d'assumer la liberté de leur choix et le délaissement de la condition humaine. Les « salauds » pensent leur existence comme nécessaire, et résorbent ainsi toute angoisse, au lieu d'assumer l'absolu contingence de leur apparition dans le monde. Ce que le hasard d'une naissance a fait, ils le revendiquent comme allant de soi. Le lâche et le salaud sont donc des anti-modèles dans la construction authentique de soi : nous nous choisissons toujours en face des autres, pour nous et pour les autres, puisque notre choix pose des valeurs que nous souhaitons universelles.
Retournement du stigmate
En sociologie, le concept de « retournement du stigmate » est souvent utilisé. Il désigne la manière dont réagissent des personnes, et surtout des groupes, qui sont stigmatisés par la société, c’est-à-dire dévalorisés à cause de certaines propriétés objectives qu’ils possèdent (couleur de peau, handicap physique, identités sociales, toute forme de déviance par rapport à une norme dominante) et qui sont exposées de façon négative et souvent stéréotypée. Ces cibles peuvent arriver à faire de la caractéristique qui les soumet à ce jugement stigmatisant, un élément de leur identité et un objet de fierté, en le revendiquant. De telles personnes retournent alors la mise en cause qu’elles subissent, cette stigmatisation, en un motif d’identification valorisante, à l’exemple du courant littéraire et politique de la « négritude » inventé notamment par Aimé Césaire qui reprend le terme raciste et infâmant de « nègre » pour le retourner et en faire le moteur du refus de la honte de soi héritée du colonialisme. Dans cet esprit, la « gay pride » – traduite en France par l’expression « marche des fiertés » – se veut une inversion totale de la place longtemps réservée aux homosexuels. Stigmatisés, considérés comme anormaux, comme « des folles », obligés de cacher leurs penchants amoureux, de vivre comme « des honteuses », enfermés « dans un placard », les homosexuels revendiquent leur orientation sexuelle en l’affichant bruyamment et festivement dans la rue. Ils retournent ainsi le stigmate. PLUS ICI
Libéralisme et socialisme
Le libéralisme affirme la primauté des principes de liberté et de responsabilité individuelles. Il repose sur l’idée que chaque être humain possède des droits fondamentaux qu'aucun pouvoir ne peut violer. En conséquence, les libéraux veulent limiter les obligations sociales imposées par le pouvoir et plus généralement le système social au profit du libre choix de chaque individu. Le libéralisme repose sur un précepte moral qui s'oppose à l'assujettissement de l'individu, d'où découlent une philosophie et une organisation de la vie en société permettant à chaque individu de jouir d'un maximum de liberté, notamment en matière économique. Au sens large, le libéralisme prône une société fondée sur la liberté d'expression des individus dans le respect du droit du pluralisme et du libre échange des idées. Elle doit joindre d'une part dans le domaine économique, l'initiative privée, la libre concurrence et son corollaire l'économie de marché, d'autre part, des pouvoirs politique et économique bien encadrés par la loi et les contre-pouvoirs. Elle valorise donc le mérite comme fondement de la hiérarchie. Le socialisme est un type d'organisation sociale basé sur la propriété collective (ou propriété sociale) des moyens de production par opposition au capitalisme. Le mouvement socialiste recherche une justice sociale (est injuste ce qui n'est pas acceptable socialement) condamne les inégalités sociales et l’exploitation de l’homme par l’homme, défend le progrès social et prône l'avènement d'une société égalitaire sans classes sociales.
Définition, dangers et critique de l’ethnocentrisme
L’homme est dépourvu de nature. Il n’est pas programmé a priori par une définition stricte. La condition humaine est culturelle : au sens individuel comme au sens collectif, la culture spécifie l’être humain parmi les vivants. L’ethnocentrisme est un défaut qui consiste à confondre ses habitudes culturelles avec la norme, et à oublier que l’artificiel de la coutume et des représentations est acquis. « Chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage. », dit Montaigne, dans les Essais. L’ethnocentrisme, fondé sur l’ignorance, conduit souvent au mépris des autres et à la xénophobie. « Le barbare, c’est celui qui croit à la barbarie. », dit l’ethnologue Claude Lévi-Strauss dans Race et histoire. Considérer l’autre comme étranger à l’humanité, c’est s’en exiler soi-même moralement. Pour lutter contre ce défaut, il faut suivre le conseil que donne Descartes, dans la première partie du Discours de la méthode : « ne rien croire trop fermement de ce qui ne m'avait été persuadé que par l'exemple et par la coutume ».
L'homme est un être culturel
La culture est ce complexe qui comprend la connaissance, la croyance, l’art, la morale et toutes autres aptitudes ou habitudes acquises par l’homme en tant que membre de la société. La culture est ainsi cette partie de son milieu que l’homme crée lui-même, par opposition à la nature, qui est le milieu donné à l’homme. L’idée qu’il existe une nature humaine qui serait un ensemble de propriétés définissant de manière éternelle et immuable l’être humain est remise en question par Sartre qui affirme, dans L’Existentialisme est un humanisme, que chez l’homme « L’existence précède l’essence ». Dans la perspective athée qui est celle de Sartre, il n’y a pas de Dieu qui conçoive a priori l’essence humaine. Contrairement aux animaux, définis par leur nature, la définition de l’homme n’est pas seulement somatique : elle se caractérise surtout par ses idées (morales, politiques), ses choix et ses engagements. La personnalité de l’homme n’est pas innée contrairement aux animaux qui eux sont soumis à l’hétéronomie la plus totale et aux lois de leur instinct. L’homme se caractérise par l’intelligence et la capacité d’auto-programmation et d’autonomie. L’homme est donc ce qu’il se fait. L’être humain n’existe pas avant de se définir lui-même et n’est humain que dans une dimension spirituelle. L’homme a donc davantage une histoire qu’une nature.
L'allégorie de la caverne
Des hommes sont enchaînés dans une demeure souterraine en forme de caverne. Ils le sont depuis leur naissance, de telle sorte qu'ils n'ont jamais vu directement la source de la lumière du jour, c'est-à-dire le soleil. Ainsi, des choses et d'eux-mêmes, ils ne connaissent que les ombres projetées sur les murs de leur caverne par un feu allumé derrière eux. Des sons, ils ne connaissent que les échos. L'un d'eux est libéré de ses chaînes et accompagné de force vers la sortie. Il est alors cruellement ébloui par une lumière qu'il n'a pas l'habitude de supporter et le fait souffrir. Il résiste d’abord puis s’accoutume progressivement. L'homme peut alors prendre conscience de sa condition antérieure. Mais il doit se faire violence, et retourner dans la caverne, auprès de ses semblables, pour leur apporter sa connaissance du monde supérieur. Ses anciens compagnons le reçoivent mal, refusent de le croire et finissent par le tuer.
La prosopopée des lois
Pour Platon, ne pas obéir aux lois revient à commettre une injustice. Dans le Criton, Socrate montre qu’il vaut mieux subir une injustice que la commettre. Socrate a été condamné à mort et son ami Criton lui offre la possibilité de s’enfuir mais Socrate refuse, alors qu’il est injustement condamné. Pour Socrate, il ne faut pas répondre par l’injustice à l’injustice. Il est nécessaire de respecter les lois et les décisions de justice. C’est ce respect qui est au fondement de tout droit. Toute remise en question de ce principe risque de produire la ruine de la cité, de l’harmonie sociale et politique. La condamnation de Socrate est injuste mais légale. Si Socrate fait le choix de s’évader, il se met dans l’illégalité et brise le contrat tacite qu’il y avait avec les lois. La prosopopée des lois souligne que le respect des règles juridiques est la seule garantie de l’ordre social. Toute justification de la désobéissance risquerait de conduire à la ruine de la cité en ses principes. Quand bien même il y aurait un décalage entre le légal et le légitime, il importe de ne pas de transgresser la loi. Mais, il est possible de la faire changer pour qu’elle redevienne conforme à un idéal de justice en s’acquittant de ses devoirs citoyens, par le débat et le vote.
Mieux vaut subir l’injustice que la commettre
Dans le Gorgias, Polos insiste sur le fait qu’un homme peut être injuste et heureux s’il demeure impuni et jouit sans limites de son pouvoir. Comment un tel homme pourrait-il être malheureux ? Socrate répond qu’il l’est nécessairement car il ne fait pas ce qui est bon pour lui mais travaille involontairement à sa propre perte en se trompant d’objectif. Son pouvoir n’est qu’une illusion. Le philosophe va plus loin : mieux vaut subir l’injustice que de la commettre. En effet, du point de vue moral, on distingue les choses agréables et utiles qui sont aussi les choses belles et de l’autre, les choses douloureuses et inutiles qui sont mauvaises. Polos concède à Socrate que commettre l’injustice se situe du côté des choses laides. Or, aucun homme ne peut souhaiter se livrer volontairement à une action laide au risque de finir par ressembler à son action et de devenir malheureux. Par suite, on conçoit que pour réparer l’injustice commise, il faille être châtié de manière juste. Ainsi, le méchant gagne à être puni pour ses fautes. Ne pas être puni pour une injustice est la pire chose qui puisse arriver : n’en déplaise à Polos, mieux vaut être emprisonné, torturé voire tué, que gouverner en tyran qui fait ce qui lui plaît et non ce qui est bon.
Tricher et avoir honte : le prix de la victoire ; métis et logos
Homère raconte (Odyssée, VIII, vers 83 et suivants) comment Ulysse, tandis que l’aède Démodocos chante « les gestes fameuses » des héros troyens et danaens dans le palais du roi des Phéaciens, voile chaque fois sa tête et pleure, sans que les personnes présentes le remarquent. Le voile de pourpre est à la fois ce qui permet le recueillement et la vision : si l’homme aux mille ruses cache son visage pendant le récit des aventures troyennes, il le découvre aussi régulièrement pour faire des libations. En faisant aller et venir le pan de son manteau sur sa face, Ulysse alterne les moments de contemplation et les moments de louange qui participent tous deux de la ferveur et de la piété, autrement dit du lien à la transcendance. « Et l’aède chanta la ville ravagée, et jaillis du cheval, les Achéens quittant le creux de l’embuscade, et chacun d’eux pillant son coin de ville haute, et, brave comme Arès, Ulysse accompagnant le divin Ménélas jusque chez Déiphobe, et tous deux affrontant la plus dure des luttes et devant leur victoire au grand cœur d’Athéna. Mais, tandis que chantait le glorieux aède, Ulysse faiblissait : les larmes inondaient ses joues sous ses paupières. La femme pleure ainsi, jetée sur son époux, quand il tombe au-devant des murs et de son peuple, pour écarter de sa cité, de ses enfants, la journée sans merci ; elle le voit qui meurt, qui déjà se convulse : elle s’attache à lui, et crie, et se lamente, et voici, dans son dos, les lances ennemies qui viennent lui tailler la nuque et les épaules ! et voici l’esclavage et ses dures misères ! et les affres du deuil lui ravagent les joues. Tels, les pleurs de pitiés tombaient des yeux d’Ulysse. »
Dans Les ruses de l'intelligence. La métis des Grecs, Marcel Détienne et Jean-Pierre Vernant évoquent la différence entre logos et métis. Ce qui caractérise éminemment, sinon exclusivement, l'esprit grec, c'est le logos et la contemplation du monde lumineux des idées, la science de l'être et de l'ordre divin éternel. Il y a bien Ulysse et les sophistes, mais le dogme sacro-saint d'une Grèce purement logique et platonicienne n'en domine pas moins l'humanisme classique. Contre ce préjugé, Détienne et Vernant font justement valoir l'importance de la métis au plan du mythe et de l'épopée, comme dans la littérature technique et didactique. Elle s'impose dans les roueries de la rhétorique et de la politique aussi bien que dans l'art de tous ceux qui lacent et entrelacent, qui ajustent et qui trament (vanniers, charpentiers, tisserands), qui maîtrisent ou qui déjouent un élément souple et mouvant, qu'il s'agisse de la mer (navigateurs) ou de l'être animé (médecins, pêcheurs, chasseurs), du feu matériel ou de la fougue animale. La métis est au logos, en somme, ce que le savoir-faire est au savoir. Engagée dans la vie pratique, elle suppose un monde instable. Son terrain d'application est le devenir sensible et vivant. Elle doit se modeler sur son objet, ondoyant et multiple dans le temps comme dans l'espace, pour le dominer. Le tricheur, le truqueur, le manipulateur sont hommes de métis. Le philosophe, le savant sont hommes du logos. PLUS ICI et PLUS ENCORE ICI
Grandeur et misère de l’homme selon Pascal
Grandeur et misère signent ensemble la contradiction de la condition humaine. Depuis le péché originel, le sort de l’homme est digne de pitié : sa condition est misérable. Mais l’homme est grand dans sa misère en tant qu’il la reconnaît. « L’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la nature, mais c’est un roseau pensant. » (Pensées, éd. Brunschvicg, fragment 347). Néanmoins, l’homme demeure misérable dans sa grandeur, puisqu’elle ne lui permet que de reconnaître sa misère. Seuls ceux qui, comme Pascal, ont la foi, accède à la consolation du salut. « Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants. Certitude. Certitude. Sentiment, Joie, Paix. », écrit Pascal dans Le Mémorial.
Le divertissement selon Pascal : une échappatoire vaine mais nécessaire
Pour oublier la misère de leur condition, les hommes se divertissent. Le divertissement est lui aussi un aspect nécessaire de la condition humaine et tous les hommes s’y emploient. « Ce lièvre ne nous garantirait pas de la vue de la mort et des misères, mais la chasse, qui nous en détourne, nous en garantit. » (Pensées, éd. Brunschvicg, fragment 139). Fustiger le divertissement et le croire déraisonnable est une erreur de jugement : les hommes ne peuvent pas s’en passer puisque le constat de leur condition leur est insupportable. Il est humain de toujours tâcher d’oublier sa finitude.
Le péché originel
Le péché originel est une doctrine de la théologie chrétienne qui décrit l'état dégradé de l'humanité depuis la Chute, c'est-à-dire la désobéissance d'Adam et Eve, premiers êtres humains créés par Dieu : dans le Livre de la Genèse, ils mangent le fruit défendu de l'arbre de la connaissance du bien et du mal. Cette rupture affecte tous leurs descendants qui sont souillés et ne peuvent, par eux-mêmes, être relevés. Par sa mort, Jésus-Christ a obtenu la réconciliation avec Dieu qui est accessible à tout homme par le baptême. L'expression « péché originel » ne figure nulle part dans la Bible, mais la doctrine s'appuie sur plusieurs passages des deux Testaments. C'est Augustin d'Hippone, à la fin du IVème siècle, qui invente le terme. Cette doctrine est extrêmement débattue depuis ses origines. Le péché originel est décrit de différentes façons dans les différentes confessions, depuis une simple déficience (comme dans l’islam), ou une tendance au péché qui exclut toute idée de culpabilité a priori, jusqu'à l'idée d'une nature humaine totalement corrompue et d'une véritable culpabilité collective (comme chez les calvinistes).
Le pour soi se constitue par la pratique
Selon Hegel, l’homme n’est pas une identité spontanée. Il doit la conquérir dans le temps et par l'action. La connaissance théorique de soi par l'introspection ne suffit pas. La transformation de la nature (dans les choses et en lui-même) fait advenir la conscience qu'a l'homme de lui-même, par le jeu, le travail, l’art. Cette transformation lui permet de se se construire comme sujet libre, c’est-à-dire capable d’imposer sa marque aux choses extérieures.
Réforme du savoir et méthode chez Descartes
Constatant le caractère souvent approximatif et parfois fautif du savoir hérité des Anciens et reçu de la Bible, Descartes entreprend, comme d’autres hommes de son siècle, une réforme du savoir fondé sur des observations nouvelles et des théories en rupture avec celles considérées jusqu’alors comme indiscutables. Descartes cherche pour cela une méthode universelle (un chemin certain conduisant l’esprit jusqu’à la vérité) aspirant à étendre la certitude mathématique à l'ensemble du savoir, et espérant ainsi fonder une mathesis universalis (une mathématique universelle), puisque l'univers dans son ensemble (mis à part l'esprit qui est d'une autre nature que le corps) est susceptible d'une interprétation mathématique. Tous les phénomènes doivent pouvoir s'expliquer par des raisons mathématiques, c'est-à-dire par des figures et des mouvements conformément à des lois. La rupture est ainsi entérinée avec Aristote et le mécanisme remplace le finalisme. Comparant (dans Les Principes de la philosophie) le savoir à un arbre dont les racines sont la métaphysique, le tronc la physique et les branches la médecine, la mécanique et la morale, il entreprend de reconstruire l’édifice de la connaissance en suivant les quatre règles de la méthode : l’évidence, l’analyse, l’ordre et le dénombrement.
Mécanisme et finalisme
Le finalisme est un système épistémologique qui suppose l’explication des phénomènes par les causes finales. Le mécanisme est un système épistémologique qui repose sur le principe du déterminisme (principe selon lequel, dans la nature, il n’y a pas d’effet sans cause ni de cause sans effet) et suppose l’explication des phénomènes par les seules causes efficientes, premières chronologiquement mais aussi logiquement. Le XVIIème siècle rompt avec l’héritage aristotélicien et abandonne l’explication par les causes finales en science. La science répond désormais au comment et la métaphysique au pourquoi des choses : le divorce est entériné entre ces deux activités intellectuelles.
Science et métaphysique
Les sciences ont pour objet des phénomènes obéissant à des lois prouvées par des expériences, tandis que la métaphysique a pour objet tout ce qui est au-delà de la nature (meta, au-delà et phusis, la nature, en grec) et dont on ne peut pas faire l'expérience sensible. Les objets de la science appartiennent au monde sensible, ceux de la métaphysique au monde intelligible. On peut prouver ce qu'on affirme en physique, mais en métaphysique, on doit se contenter de faire des hypothèses et d'y croire. Croire c'est adhérer sans preuve tandis que savoir c'est connaître un objet sous l'autorité de la preuve. La métaphysique pose un absolu auquel on adhère sans pouvoir le prouver puisque la preuve est réservée au domaine de la science où on peut savoir.
Héliocentrisme et géocentrisme
Le géocentrisme est un modèle physique ancien selon lequel la Terre se trouve immobile au centre de l'univers. Cette théorie date de l'Antiquité et a été notamment défendue par Aristote et Ptolémée. Aristote offre un système qui permet de modéliser le mouvement rétrograde des planètes. Dans le système géocentrique, la Terre est ronde. L'univers, alors fini dans l'espace, se divise en deux parties : le monde supra-lunaire et le monde infra-lunaire. La figure emblématique du géocentrisme est Ptolémée. Dans L’Almageste, Ptolémée expose l'ensemble des connaissances astronomiques de son époque. Il décrit en particuliers les mouvements du Soleil, de la Lune et des planètes autour de la Terre, considérée comme le centre du monde, au moyen d'un ensemble complexe de trajectoires circulaires décrivant un mouvement uniforme autour de la Terre, les déférents, sur lesquels circulent les épicycles dont les centres parcourent les déférents. Son travail fut accepté dans les mondes occidental et arabe plus de mille trois ans. Par ailleurs le système géocentrique correspond aux idées religieuses d'une Terre créée par Dieu et au centre de l'univers.
Très vite, Copernic avance l'incohérence de la théorie géocentrique. Selon lui, les planètes tournent autour du Soleil, qui lui-même n'est pas au centre de l'univers. Copernic attendra la fin de sa vie pour publier son ouvrage craignant les foudres de la Curie romaine et les incompréhensions de ses contemporains. Son ouvrage De Revolutionibus orbium coelestium (Des Révolutions des orbes du ciel) fut très peu diffusé. Mais sa publication, en 1543, qui ne se fit pas sans controverses, fit grand bruit et libéra les savants des préjugés théologiques présentés comme vérités divines. Un autre savant, Giordano Bruno (1548-1600) démontre de manière philosophique la pertinence d'un univers infini. Accusé d'hérésie par l'Inquisition il est brûlé vif après huit années de procès. Au XVIIème siècle, Tycho Brahé et Kepler affinent le modèle héliocentrique grâce à des observations plus précises. Au fil du temps, l'Eglise devient plus tolérante et le modèle héliocentrique est accepté. La place de la Terre dans l’univers ne suscite aujourd’hui plus de débats.
Le bonheur (voir, en complément, ICI)
Une fois établi que le bonheur est un idéal de l’imagination, c’est-à-dire un concept possible (état de satisfaction totale) mais dont le contenu demeure empirique et n’est pas universalisable, on peut admettre qu’il vaut comme croissance de notre puissance d’agir : il est l’envers du passéisme geignard et autocentré. Pour quitter l’empire des passions tristes, il faut emprunter la passerelle de la raison. Le désir devient alors pleinement cette puissance créatrice que peut accompagner la joie et qui nous rend heureux. Etre heureux, ce n’est pas croire pouvoir avoir satisfait tous ces désirs mais être dans une forme d’activité, joyeuse et créatrice, où l’on se réalise soi-même en réalisant que notre essence est un projet continuellement reconduit, non pas dans l’onanisme d’une ipséité stérile, mais dans le partage festif d’une réalisation commune.
Dubito ergo cogito ergo sum
Cette phrase signifie « je doute donc je pense donc je suis ». A la recherche d’un fondement indubitable à la science, Descartes le trouve dans le doute lui-même dans la mesure où il est logiquement contradictoire de douter du doute. Dès lors, si je doute, et parce que le doute est une modalité de la pensée, c’est que je pense, et si je pense, c’est que je suis, puisqu’un néant ne peut pas penser. Je suis une chose pensante (res cogitans en latin), une âme, c’est-à-dire un être dont l’essence est la pensée.
Comment connaît-on selon l’empirisme ?
L’empirisme considère que penser, c’est copier en composant. Au commencement il y a l’impression (une perception originelle, une sensation ou un sentiment) qui affecte le corps (entendre, voir, détester, aimer). Penser vient après cette expérience première. Les idées sont chronologiquement secondes par rapport aux impressions. Les idées naissent lorsque l’esprit s’en souvient ou réfléchit. Les idées dérivent des impressions. Hume prend l’exemple d’une montagne d’or : pour savoir ce qu’est une montagne d’or, il faut avoir vu une montagne et avoir vu de l’or. Seule l’expérience nous instruit et dès que l’esprit dépasse l’expérience, il divague. Mais il ne s’agit pas de se résigner au constat de l’impuissance de l’esprit de se départir de ses attaches sensibles. L’expérience nous enseigne au contraire l’immense pouvoir de notre imagination, doublé de notre immense capacité à croire, fondée sur l’accoutumance : même si l’expérience ne livre rien au-delà d’elle-même, l’imagination la plie à ses règles d’association et la croyance entérine les créations de l’imagination.
Quelles sont les conséquences de la théorie de la connaissance que formule l’empirisme ?
Même si l’expérience ne livre rien au-delà d’elle-même, l’imagination plie l’expérience à ses règles d’association. Nous croyons alors aux fantaisies ainsi créées. La métaphysique est le domaine de ces fantaisies hyperboliques, et Hume met en garde l’esprit humain contre cette tendance à extrapoler. Déboutant la raison de ses prétentions à comprendre le monde, le principe et la fin des choses, le scepticisme humien lui conteste également le pouvoir de nous éclairer sur son auteur. L’empirisme a donc une double conséquence : la critique du dogmatisme métaphysique, et la critique de la religion.
Qu’est-ce que le déterminisme psychologique ?
Freud fait l’hypothèse que la maladie mentale est une maladie de l’histoire du malade. Fort du principe du déterminisme selon lequel il ne peut y avoir d’effet sans cause, les maladies dont les troubles ne sont pas causées par des dysfonctionnements somatiques ont une origine psychologique. Le traumatisme subi est refoulé dans l’inconscient et se manifeste par le biais du symptôme. Il s’agit, pour l’analysant, guidé par le psychanalyste, de retrouver la cause traumatique de ses symptômes afin de les comprendre voire de les dompter. Notre conscience et nos représentations sont donc déterminées par notre inconscient, réservoir des pulsions et du matériau refoulé. En ce sens, la psychanalyse est l’outil d’une libération.
Qu’est-ce que le déterminisme historique ?
Bien souvent, l’homme croit penser librement. Le déterminisme historique, dont Marx est un des représentants, refuse cette idée en affirmant que la conscience est déterminée socialement, historiquement et économiquement. Les superstructures mentales émanent des infrastructures matérielles et sont expliquées par elles. Ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience. Notre point de vue est toujours orienté par les éléments matériels de notre existence et l’idéologie modèle les représentations, les hommes étant à la fois les victimes et les complices d’un système de pensée qu’ils ne choisissent pas. C’est l’avancement dans le développement de la production matérielle qui modifie les idées, les façons de penser. En ce sens, la conscience humaine n’est pas autonome et rares sont les hommes capables de comprendre, de mettre à distance et de maîtriser leur façon de penser.
L’école, outil de reproduction sociale
Pierre Bourdieu a analysé les mécanismes de reproduction des hiérarchies sociales et montré l’importance des facteurs culturels et symboliques de cette reproduction. L’explication économique ne suffit pas à expliquer les hiérarchies. Les agents en position de domination imposent leurs représentations culturelles et symboliques par le moyen de ce que Bourdieu appelle la « violence symbolique », qui consiste à les faire admettre comme légitimes en cachant leur caractère arbitraire. Un des moyens de cette violence symbolique, et donc de la perpétuation de la domination, est l’école, qui reproduit et légitime les hiérarchies sociales. Bourdieu le montre dans La Reproduction, coécrit avec Jean-Claude Passeron (1970).
L’école transmet des savoirs, des valeurs et des codes qui sont proches de ceux de la classe dominante, c’est-à-dire de la bourgeoisie. Les enfants des bourgeois disposent donc d’un capital culturel qui leur permet de s’adapter plus facilement aux exigences scolaires et ainsi de mieux réussir leurs études. Cela permet la légitimation de la reproduction sociale, car la cause de la réussite scolaire des membres de la classe dominante demeure masquée, tandis que leur accession, grâce à leurs diplômes, à des positions sociales dominantes, est légitimée par ces diplômes.
Ce processus de légitimation est entretenu par deux croyances fondamentales. D’une part, l’école est considérée comme neutre et ses savoirs comme pleinement indépendants. L’école n’est donc pas perçue comme inculquant un arbitraire culturel proche de celui de la bourgeoisie, ce qui rend ses classements légitimes. D’autre part, l’échec ou la réussite scolaires sont, le plus souvent, considérés comme des dons, renvoyant à la nature des individus. L’échec scolaire s’explique donc socialement mais il est perçu par celui qui le subit comme un échec personnel, le renvoyant à ses insuffisances, comme son manque d’intelligence, par exemple, ou son manque de goût pour l’effort. Cette croyance en un don possédé par certains et pas par d’autres, joue un rôle déterminant dans l’acceptation par les individus de leur destin scolaire et du destin social qui en découle. « Les individus des classes défavorisées ont la possibilité formelle de visiter les musées ou de passer les plus hauts concours, mais ils n’ont pas la possibilité réelle d’user de cette possibilité formelle. »
Etre libre, c’est se savoir déterminé.
Le libre arbitre considéré comme liberté absolue est une illusion. Comme tous les phénomènes naturels, l’homme n’échappe pas au déterminisme universel, il n’est pas « un empire dans un empire ». Dans la Lettre LVIII à Schuller et dans L’Ethique, Spinoza compare l’homme à une pierre pour ruiner cette illusion. Quand on la pousse la pierre, elle est soumise nécessairement aux lois du mouvement. Si la pierre venait à penser, elle aurait l’illusion d’être libre puisqu’elle ignore les causes qui la déterminent. Il en est de même pour l’homme. L’homme croit être libre car il ignore les forces qui le poussent. Mais contrairement aux autres êtres vivants, l’homme est doté d’une conscience et il peut penser. Il est donc capable de se savoir déterminé et là réside sa liberté : l’homme est donc à la fois déterminé et capable de se libérer par la connaissance de ces déterminations. Le travail de l’intelligence soutenu par la connaissance de soi et la culture est donc le premier pas de notre liberté.